Aufforderungen zur Unzucht

Zu Jacques Derridas Das Tier, das ich also bin
von Matthias Schmidt


  Die 'Animalitätsfrage' ist selbstverständlich nicht eine Frage unter anderen. Wenn ich sie seit langer Zeit für entscheidend halte, wie man sagt, an sich selbst sowie ihres strategischen Wertes wegen, so tue ich dies, weil sie - schwierig und rätselhaft an sich - auch die Grenze darstellt, von der sich all die anderen großen Fragen und all die Begriffe abheben und bestimmen lassen, die 'das Eigene des Menschen', das Wesen und die Zukunft der Menschheit, die Ethik, die Politik, das Recht, die 'Menschenrechte', das 'Verbrechen gegen die Menschlichkeit', den 'Genozid' usw. einkreisen sollen.¹

 
Selbstverständlich? Als im Jahr 2006 die deutsche Übersetzung eines umfangreichen Gesprächs zwischen Élisabeth Roudinesco und Jacques Derrida erschien2, war darin ein ganzes Kapitel der "Gewalt gegen Tiere" gewidmet. Noch zwei Jahre nach Derridas Tod im Herbst 2004 musste diese thematische Perspektive neuartig erscheinen, da bis zu diesem Zeitpunkt nur ein kurzer Auszug aus einem Vortrag veröffentlicht war, den Derrida seinem Fragen nach den Tieren gewidmet hatte. Gerade weil seine Äußerungen zur "Animalitätsfrage" also verstreut und marginal wirkten, konnte die Dignität, die Derrida dieser Problematik zuwies, überraschen. Dabei verwies er in dem besagten Gespräch bereits auf diesen einzelnen Vortrag aus dem Jahr 1997, den er in Cerisy zum Thema "L'Animal autobiographique" gehalten und in dem er all jene Verzweigungen mitverfolgt hatte, die im hier vorangestellten Zitat anklingen. Dieser nunmehr 14 Jahre zurückliegende Vortrag bildet den Inhalt des Bandes Das Tier, das ich also bin, der im vergangenen Herbst im Wiener Passagen-Verlag erschien.
¹) Jacques Derrida und Élisabeth Roudinesco: Woraus wird Morgen gemacht sein? Ein Dialog. Stuttgart: Klett-Cotta 2006, 110.

²) Ebd., 109-132.
Dabei ist nicht nur auffällig, dass sich dieser Vortrag auf gut 220 Druckseiten erstreckt, was selbst für Derridas Verhältnisse, der seine Auditorien gerne auf verwinkelte und eben auch extensive Gedankengänge mitnahm, ein erstaunlicher Umfang ist. Diese ungewöhnliche Ausgangsbasis des Buches, eben ein zehnstündiger Vortrag (der noch um eine extemporierte Ausführung über Heideggers Verhältnis zu den Tieren ergänzt wurde) verheißt gleichzeitig, dass Derridas Überlegungen fassbar und wegen ihres Umfanges dennoch detailliert gehalten waren. Und tatsächlich wird auf die Form(en) dieser so ausschweifenden Äußerungen noch zurückzukommen sein, da sich in ihr zahlreiche Aspekte von Derridas Anliegen brechen.
Außerdem ist darauf hinzuweisen, dass die Thematik, die Derrida entfaltet, trotz ihres zeitgenössischen Klanges mit aktuellen und vor allem populären Debatten nicht so eng korrespondiert, wie vielleicht vorweg angenommen werden könnte. Obwohl Jonathan Safran Foers Soliloquia zum Fleischverzehr als Bestseller funktionieren und in den Feuilletons zunehmend vegetarische Kochbücher besprochen werden, bleibt der Zeitpunkt der Übersetzung ein eher zufälliger und Derridas Fragehorizont auf Bemerkungen zu klassisch philosophischen Positionen bezogen. Die verunsichernden Fußnoten, die er zu Descartes, Kant, Lévinas, Lacan und Heidegger entwickelt, sind zwar auch von direkter Kritik an zB den Haltungsbedingungen von menschlichen Futtertieren durchzogen, die argumentative Logik bezieht sich allerdings auf eine erkenntnisreflexive Ebene, die der konkreteren politischen Intervention vorgelagert sei. Insofern verwundert es nicht, wenn Derridas Beitrag von der jungen Disziplin einer distinkten Tierphilosophie kritisch betrachtet wird, da sie keine bequemen Anschlüsse zu wünschenswerten rechtlichen Forderungen oder praktischen Imperativen bietet, wie beispielsweise der amerikanische Philosoph Gary Steiner beargwöhnt. Dennoch wäre es falsch, wenn man diesem Text a limine zu viel Zurückhaltung attestieren wollte, denn angesichts des von Derrida eröffneten Fragehorizonts finden sich darin starke Problematisierungen, die für eine weitreichende Reinterpretation klassischer Positionen der Philosophiegeschichte plädieren. Allerdings nehmen diese manchmal subtil zu nennende Formen an, werden stillschweigend praktiziert, anstatt ausbuchstabiert zu werden und verweisen unablässig auf das vielschichtige Spiel von Derridas Vorgehen, dem es wichtiger bleibt, die bedenkenswerte Komplexität seines Fragens zu erhalten, als in strategischen Abbrüchen Thesenhaftes zu entwickeln.
Die Frage danach, wie die Tiere im Unterschied zum Menschen gedacht werden/wurden, sei keine Frage unter anderen: Während Georges Bataille die Grenze (im Singular) des Menschen als göttlich bezeichnete3 und sie so zum reflexiven Ausgangspunkt für seine Bestimmung ihrer beiden Seiten machte, fügt Derrida nun einen weniger prestigeträchtigen Abschnitt dieser humanen Selbstumrandung hinzu. Allerdings soll die große philosophische Grundfrage, das ti esti nach dem Wesen des Menschen umgestaltet werden, um anhand der vielgestaltigen Diskontinuitäten zu den Tieren hin einen anderen Duktus des Fragens zu skizzieren. "Das" Tier als vermeintlich stumme Rück- oder Unterseite des Menschen soll insofern nicht bloß gegen ein abendländisches Übergewicht an metaphysischer Vernunft gestärkt werden, um theoretisch eine fragwürdige Balance anzuvisieren. Stattdessen soll gezeigt werden, dass den philosophischen Unterfangen, die eine klare Grenze zu ziehen glaubten, gehörige Unsicherheiten miteingeschrieben sind, die ihren argumentativen Fundamenten kein geringes Maß an Stabilität kosten.

  Nicht nur, weil es um das gehen wird, was an der Grenze, um die Grenze herum sprießt und wächst, indem es sich an/von der Grenze unterhält, sondern auch um das, was die Grenze nährt, was sie generiert, sie aufzieht und sie verkompliziert. Was ich sagen werde, wird vor allem nicht darin bestehen, die Grenze auszulöschen, sondern darin, ihre Figuren zu vervielfältigen, die Linie eben dadurch zu verkomplizieren, zu verdicken, zu entlinearisieren, zu krümmen, zu teilen, daß man dafür sorgt, dass sie wächst und sich vervielfältigt. (55)5;

Auch wenn die Gefahr besteht, dass Formulierungen wie diese, die Linie dieser Grenze zu "entlinearisieren", verspielt wirken, geben sie einen Eindruck davon, wie gründlich Derridas Einspruch ansetzen soll. Die Linie selbst spiegelt dies wider, indem sie von Derrida zuallererst behauptet wird, nämlich bezogen auf die Argumentationsmuster die er von Descartes über Kant, Heidegger, Lacan bis zu Lévinas als gleichartig defizitär beschreibt. In seinen Lektüren folgt er diesen Vor- und Mitdenkern jeweils bis zu dem Punkt, an dem ihr Wille zu einem einzigen signifikanten Schnitt zwischen Mensch und Tier sie dazu bringt, eine einzige Grenze zu behaupten und aus Teilbereichen ihrer theoretischen Systeme zu belegen. Damit soll nicht nur die unhaltbare Einheit des (singularisch gefassten) Tieres aufgezeigt werden - durch die strukturelle Parallele zwischen Descartes und beispielsweise Lévinas ergibt sich entlang dieser Linie auch eine perspektivische Verkürzung, die der alteritätssensiblen Denkungsart des zweiteren unumwunden konstatiert, angesichts des Tieres antiquiert und damit überholt zu wirken. Die kohärente Tradition dieser verknappenden Herangehensweise soll jedoch, um bei diesem Bild zu bleiben, nicht unterbrochen, in andere Formen gezwängt, sondern an ihren Mängeln gemessen und bereichert werden.
Wenn Derrida im obigen Zitat darauf hinweist, dass die Grenze in ihrem Wachstum angeregt werden soll, ließe sich dies einerseits als unbestimmte vitalistische Metapher auffassen, die in Rechnung stellt, dass von ihm vor allem Problemlagen verdeutlicht werden, die, wie z.B. das Ungenügen einer apophantisch urteilenden Theorie, so neu auch nicht sind. Andererseits kann dieses Wachstum, das im Sinne einer Wucherung der definierenden Grenze entgegensteht, auch als die Aufforderung gelesen werden, das Register generell zu wechseln. Und hier kommt die oft an Derrida gestellte Frage nach den konstruktiven Seiten seiner Bemühungen ins Spiel. Lässt man sich darauf ein, dass Derridas Denken sich seines Ertrages nicht nur in Form von bestimmenden Begriffen, sondern durch erfahren(d)e Differenzierung versichert, eröffnet sich ein Kosmos alternativer theoretischer Vorgehensweisen: "Das Tier blickt/geht uns an (nous regarde), und wir stehen nackt vor ihm. Denken beginnt vielleicht da." (54) Und an diesen Strategien, die der Form des eigenen Zu- und Begreifens eingedenk bleiben, ist Das Tier, das ich also bin besonders reich. Zum einen deshalb, weil die Dimension der Fragestellung eigentlich der kursorischen Form des Vortrags widerspricht. Daher verwendet er gut die Hälfte seiner "Sprechzeit" dafür, die Komplexität anzudeuten, die sich von der Perspektive nach den Tieren ergibt, bevor er sich den detaillierteren Lektüren zuwendet. Beides wird anhand zahlreicher Beispiele, Ausflüge, Digressionen und unerwarteter Koppelungen angereichert, woraus die große Zahl der verschiedenen Griffe, des Tastens oder auch des ausdrücklichen Loslassens resultiert. Die Verwickeltheit dieses Blickwinkels speist sich beispielsweise, um willkürlich eine Facette herauszugreifen, auch aus der Nähe zum autobiographischen Diskurs, der wie kein anderer dem Bekenntnis und Geständnis, also einer womöglich ungefilterten Ausdrucksweise, nahestehen möchte. In dieses vermeintliche Naheverhältnis treibt Derrida den Titel seines Vortrags (L'Animal que donc je suis), der gleichermaßen das Tier, das ich also bin meint, wie auch jenes, dem ich also folge. Damit eröffnet er eine Distanz im und vor dem Begriff, die sich zu einer partizipial verstandenen, unabschließbaren, mitunter archaischen Jagd nach eben diesem Tier auswachsen wird und ganz unterschiedliche Ausdrucksformen annimmt. Vermeintlich alltägliche Schilderungen, wie diejenige von Derridas Katze, vor deren Blick er sich morgens im Badezimmer schämt, überkreuzen sich mit epistemologischen Grundannahmen seines Denkens, die eine bestimmende Beschreibung seiner selbst wie seines Verhältnisses zu eben dieser (weiblichen) Katze zuwiderlaufen. Diese Formenvielfalt führt so nicht nur zu einem umfangreichen Plädoyer für eine veränderte gedankliche Auseinandersetzung mit Tieren, sondern auch zu einer Demonstration, wie alternative Gesten einer Annäherung entwickelt und mitvollzogen werden können. Neben den philosophiehistorischen Lehrstücken bezüglich der Frage nach den Tieren erweist sich die Frage nach einer Sprache, die ihre Reduktionen ausstellt ("Das Leid kommt zum Tier durch den Mann." 155) und ihre Potentiale nutzt, als Antrieb vom ersten Satz an:

  Am Anfang - möchte ich mich Worten anvertrauen, die, wenn es möglich wäre, nackt sein sollten.
An erster Stelle nackt - um aber bereits anzukündigen, dass ich unablässig über die Nacktheit sprechen werde, und über das Nackte in der Philosophie. Von der Genesis an. Ich möchte Worte wählen, die, für den Anfang, nackt sein sollten, schlicht und einfach, Herzensworte.
Und ich möchte sie, diese Worte, sagen, ohne mich zu wiederholen, ohne von neuem mit dem anzufangen, was ich eben hier bereits mehr als einmal gesagt habe. Man muß die Wiederholung vermeiden, sagt man sich, um, bereits, eine Dressur zu vermeiden, eine Gewohnheit oder eine Konvention - die auf lange Sicht selbst die Danksagung programmieren würde. (17)

Wie so oft erweisen sich diese eröffnenden Passagen erst retrospektiv als präzise verdichtete Ausgangspunkte, die anhand der nachfolgenden Ausführungen rekonstruiert und auch kritisch betrachtet werden können. Die kurz darauf geschilderte Szene von Derrida und seiner Katze - die ihn in Verlegenheit bringt, indem sie ihm die Frage aufnötigt, ob es ihr gegenüber zu Verlegenheit kommen dürfte - lässt sich auch als Aufbruch zu einem derart sensibilisierten Schreiben verstehen. Unter diesem Blickwinkel (es gäbe noch zahlreiche andere, die zu verfolgen sich bereits an dieser Stelle lohnen würde) knüpft Derrida vordergründig an der Nacktheit jener ersten Sätze an, indem er sich selbst entblößt bei der Morgentoilette schildert. Die Begegnung mit seiner Katze führt nun allerdings dazu, dass diese Nacktheit fragwürdig wird, indem sie als vermeintlich "menschliche" Selbstzuschreibung zu einer Hülle wird, über die "das" Tier gar nicht verfüge. Innerhalb der Nacktheit, die im ersten Satz des Buches herbeigesehnt wird ("Am Anfang - möchte ich mich Worten anvertrauen, die, wenn es möglich wäre, nackt sein sollten."), wird so eine Schwäche erkennbar, die aus der begrifflichen Treffsicherheit der Nacktheit selbst erwächst:

  Was ist die Schamhaftigkeit, wenn man nur schamhaft sein kann, indem man schamlos bleibt, und umgekehrt? Der Mensch wäre nie mehr nackt, weil er über den Sinn für die Nacktheit verfügt, das heißt über die Schamhaftigkeit oder die Scham. Das Tier wäre in der Nicht-Nacktheit, weil nackt, und der Mensch dort in der Nacktheit, wo er nicht mehr nackt ist. Da haben wir eine Differenz, eine Zeit (temps) oder eine Gegen- beziehungsweise Unzeit (contretemps) zwischen zwei Nacktheiten ohne Nacktheit. Diese Gegen-/Unzeit beginnt gerade erst, uns Schwierigkeiten zu bereiten (donner du mal), und zwar seitens des Wissens um Gut und Böse (mal). (23)

Obwohl es unmöglich bleibt, dem Anspielungsreichtum dieser zahlreichen Eröffnungen gerecht zu werden, lassen sich bereits hier einige der versammelten gedanklichen Stränge andeuten. Bezogen auf die ausgestellte "Schreibe" fällt beispielsweise auf, dass die grundlegende Problematik des bezeichnenden Zugriffs im Kollaps der Nacktheit angeführt, doch auch sofort umgesetzt wird. Denn wie der anfängliche Verweis auf die Genesis anklingen lässt, situiert Derrida diese so autobiographisch klingende Erzählung in einer bemerkenswerten Schwebe zwischen mythischer Fabel und dem profanen aber doch so konkreten Ereignis, das ihn am Morgen vor dem Vortrag verstört haben könnte. Tatsächlich adressiert er die ver-/enthüllende Problematik eines naiven Begreifens als eine vor- bzw. außerzeitliche Problematik, da aufgrund ihrer epistemologischen Tragweite weder ein chronologischer noch ein logischer Vorrang ausgemacht werden könne. Und gemäß dieses Grundzugs seiner Fragen wendet er sich dann gleichermaßen an die biblische Genesis, wie auch sein so unmittelbares Ringen mit der Nacktheit, wo doch innerhalb dieses Problemhorizontes beide Diskurse gleichermaßen verlegen antworten müssen. Innerhalb dieser generischen Schwebe werden darüber hinaus noch weitere Verbindungen hergestellt, die erst nach und nach im Verlauf des Vortrags wieder aufgenommen werden, wie z.B. die Koppelung der "anthropologischen Differenz" mit der wesentlich stärker differenzierten Frage nach der différence sexuelle. Diese klingt einerseits implizit an, wenn er in einer kurzen Relektüre von Lewis Carolls Alice in Wonderland gerade auf eine "Kätzin" und die von ihr verursachten Übersetzungsschwierigkeiten zu sprechen kommt (25). Andererseits bestehen noch wesentlich subtilere Verknüpfungen mit Derridas früheren Texten, die er über terminologische Differenzierungen anklingen lässt. Die kaum erläuterte "Gegen-/Unzeit" beispielsweise erweist sich als ungenannter Hinweis auf einen Vortrag, der ebenfalls die Engführung von Geschlechterdifferenz und der "Animalitätsfrage" anhand von Fabeln betreibt.4 Ohne diesen Voraussetzungen weiter nachzugehen, ergibt sich allein durch den insinuierten Brückenschlag zweier Perspektiven auch eine Verschiebung der textuellen Gesten und begrifflichen Konnotationen. Und tatsächlich wird eine dahingehend sensibilisierte Lektüre von Das Tier, das ich also bin an zahlreichen Stellen mitverfolgen können, wie die an der sexuellen Differenz geschulten Begrifflichkeiten in ein Spannungsfeld mit dem oft plumpen Theoretisieren der "Tierheit" gerückt werden.
Die oben zitierten Eingangspassagen des Bandes verweisen allerdings auch auf einen Aspekt, den Derrida selbst als Gefahr für jegliche gedankliche Bewegungsfreiheit hervorhebt, nämlich den Umstand der unweigerlichen Gewöhnung. Und tatsächlich lässt sich der Band nicht nur als eine Auseinandersetzung mit allzu schematischen Schlüssen, sondern auch als Anschreiben gegen die philosophische Selbstdressur lesen, was nicht immer restlos gelingt. Während nämlich einerseits die Lektüren zu Descartes, Kant (mit Adorno) und Lévinas jeweils Widersprüche bloßlegen und befragen, Inkonsistenzen und Vagheiten verfolgen und benennen, wirkt der Blick auf Lacan in seinem verkürzten Zugriff reichlich routiniert. Hierbei reicht es Derrida bereits, in Analogie zu einer früheren Argumentation eine zentrale Unterscheidung Lacans auszuhebeln (195f.), ohne diese selbst noch einmal zu entwickeln. An solchen Stellen drohen Derridas Gesten zu erstarren, sofern sie sich nicht mehr an den diffizilen Verhältnissen erproben müssen, die sie verhandeln. Und auch die Auswahl jener Denker, die er als beispielhafte Abstammungslinie von Descartes her vorstellt, legt den Schluss nahe, dass teilweise deren illustrative Funktion überwiegt, da die herausfordernden Beispiele, wie unter anderem Hegel, ausgeklammert bleiben. Insofern liegt eine vorrangige Aufforderung dieses gewichtigen Vortrags in seiner Funktion zwischen Bekenntnis und Vermächtnis, die vor allem ein Feld des noch zu Denkenden eröffnet und dennoch unverzichtbare Spielregeln unkommentiert vorführt, die bei der weiteren Entfaltung von Derridas Richtungsnahmen beherzigt werden müssen. Dahingehend verwundert es zwar nicht weiter, wenn Derrida selbst jene Autoren benennt, die man ihn hinsichtlich der Tiere viel lieber lesen gehört hätte - wie Nietzsche oder Kafka5 - und dies erinnert auch an das Bild einer formulierten Aufgabe6: als instruktive Annäherung an ein dringend zu bedenkendes Thema, das im Zuge der Lektüre den Lesenden überantwortet wird. Mitsamt dem mahnenden Imperativ, den Zuchtformen des Denkens zu entraten, ohne einige Gesten bloß zu wiederholen.

Jacques Derridas Das Tier, das ich also bin erschien im Herbst 2010 im Passagen Verlag, Wien.



Anmerkungen:
¹) Jacques Derrida und Élisabeth Roudinesco: Woraus wird Morgen gemacht sein? Ein Dialog. Stuttgart: Klett-Cotta 2006, 110.
²) Ebd., 109-132.
³) Georges Bataille: Die Göttlichkeit des Lachens. In: Ders.: Die Freundschaft. München 2002, 119-160. Hier: 141.
4) Vgl. Jacques Derrida: Fourmis. In: Lectures de la différence sexuelle. Hg. v. Mara Negrón. Paris: Des femmes 1994. 69-102, hier: 77f.
5) "Nietzsche und Kafka haben es vielleicht besser verstanden als die Philosophen oder die Theoretiker, zumindest in der Tradition, die wir zu analysieren versuchen." (191)
6) Vgl. Derridas Beschäftigung mit dem Begriff der Aufgabe, den er von Benjamins Übersetzungsaufsatz her betrachtet, in: Babylonische Türme. Wege, Umwege, Abwege. In: Übersetzung und Dekonstruktion. Hg. v. Alfred Hirsch. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997. 119-165, hier: 130f.
 
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